EL SALVATGE I EL PENSAMENT DE LES LLUMS
Ramon ALCOBERRO
INTRODUCCIÓ
«L’Alteritat» en el context de les Llums resulta
un tema difícil de sintetitzar perquè el XVIII fou potser
el període més individualista de la història europea –especialment
quan es compara amb el segle socialista que el va seguir–
i perquè, els il·lustrats al mateix temps que reivindicaven
l’autonomia moral, que inclou l’individualisme actiu, foren
també els creadors del concepte de «ciutadania cosmopolita»,
que expressa la ferma voluntat de superar tota diferència
moral entre els humans. Des d’una perspectiva actual pot resultar
sorprenent la reivindicació simultània d’individualisme i
de cosmopolitisme o universalisme moral; però per al pensament
de les Llums ambdues actituds es degraden o es neguen implícitament
quan no progressen juntes. La mateixa Raó que ens fa diferents
ens descobreix iguals: és perquè sóc «Jo» que puc assumir
els altres com a «altres-jo», alhora diferents de fet i iguals
en dret.
En la tradició il·lustrada fa de mal comprendre un
«Altre» substancial escrit en lletres capitals. Es pot reconèixer
de fet els “altres”, diversos, més alts, més baixos, més negres
o més rossos. Però, de dret, tot «Altre» per a les LLums ha
de ser exactament igual que jo mateix, per més que hom burxi
en el que Freud anomenava “narcisisme de les petites diferències”.
Una perspectiva republicana i il·lustrada no pot separar la
igualtat de la llibertat i de la fraternitat. I assumeix la
“diversitat” reivindicant alhora la “no dominació”.
Massa sovint “pensar l’Altre” amaga un prejudici paternalista
i, de fet, acaba convertint-se en rumiar la millor estratègia
per a “normalitzar els diferents”. La tradició il·lustrada
no dissimula una certa prevenció davant «l’Alteritat» i no
ho fa per cap pruïja d’homogeneïtzar diferències, sinó perquè
sovint l’obsessió sobre «l’Alteritat» en majúscula (i la dèria
d’acostar-se a l’heterodox o al dissident com si calgués justificar-los)
amaga perilloses temptacions totalitàries i/o “normalitzadores”,
tot i que formalment es presentin com a tolerants. Una societat
com la nostra, que només accepta «l’Altre» si es descafeïna,
i en què la tolerància equival a “no molestaràs”, només hauria
de pronunciar certs mots després de llargs silencis... No
sembla gaire sublim, però el primer que se m’acut sobre diferència
i diversitat és recomanar el programa de la tolerància voltairiana
més elemental: viu i deixa viure cadascú al seu grat. La vida
resultaria més senzilla si, per comptes d’administrar tanta
retòrica sobre el dret a la diferència, practiquéssim una
mica més la justícia i la imparcialitat en les nostres relacions
amb els “altres” concrets i quotidians.
«Alteritat» és un mot ambigu i sovint confús que,
al límit, no se sap si designa una virtut o un dret, ni qui
ha d’exercir-la o qui n’és responsable. Per a la tradició
romàntica, per exemple, l’Altre està sempre condemnat a ser
un misteri, que no puc estalviar-me ni podré resoldre. En
una frase de significat bastant hermètic, Lacan va deixar
escrit que l’Altre és: «el pobre a qui jo ho dec tot». Però
considerar el món com un joc de miralls en què la mirada dels
altres em constitueix, vorejaria la neurosi perpètua.
1.- «Nua vida»
En un moment com l’actual de mestissatge, de migracions
i de globalització, «la qüestió de l’Altre» agafa un caire
punyent, d’urgència ètica i política. Vivim en una societat
que no sempre sap diferenciar “l’altre-Jo” (l’amic necessari)
de “l’altre-que-Jo” (el meu límit, l’adversari, buscat o imposat).
Però amb l’excusa de «la qüestió de l’Altre», s’imposa avui
a la filosofia una posició militant i es potencien argumentacions
pret-à-penser, fetes a còpia de fílies i fòbies. Tan
absurda i interessada és la idea de l’Altre com a “bon salvatge”
(avui tòpic intercultural renovat)
[1] com la del “perill foraster” (que abans era
gavatx i ara peruà, però sempre ens aboca al xoc de civilitzacions).
Una teoria moral universalista hauria d’impedir simultàniament
dues temptacions: que els “altres” (en plural i minúscula)
ens siguin imposats i que se’ls instrumentalitzi limitant-los
a “mà d’obra” o a “recursos humans”, cosificats. Hi ha qui
creu que sense «l’Altre» no es pot viure –ignorant el benefici,
fins i tot estètic, de la soledat; i també hi ha qui voldria
reduir els “altres” a eines. Ambdues posicions són, però,
reduccionistes. La “persona” només pot ser en la total integritat:
i això inclou un espai de “no intromissió”, que no pugui fiscalitzar
ningú i que s’anomena vida privada. On no hi ha vida privada
ni intimitat apareix sempre el totalitarisme. Però, alhora,
acceptar el treball d’altri obliga també a acceptar-lo en
tot el que el defineix, malgrat que de vegades ens trenqui
esquemes culturals.
El filòsof italià Giorgio Agamben (Roma, 1942), [2] ha posat d’actualitat
una distinció antropològica d’arrel marxista, especialment
suggestiva per tal d’encarar la qüestió de l’Alteritat. Em
refereixo a l’oposició que estableix entre els conceptes de
«nua vida» i «formes-de-vida». La primera designa, en el sentit
més elemental, la zoé grega (que donà origen al mot
“zoologia”): abasta l’àmbit de l’existència privada, purament
corporal, que inclou qüestions com la salut i la malaltia,
la seguretat i la feina més o menys embrutidora que ens permet
viure o sobreviure. És «nua vida» la que hom experimenta sota
la forma d’exclusió i dependència: la dels “sospitosos habituals”,
la que pateixen des del marge no tan sols els pobres, sinó
tots els silenciats per l’economia global. «Nua vida» seria
la que ens cosifica: és a dir, que ens fa alhora “cosa” i
“cos”.
En canvi l’expressió «formes-de-vida» designa la sociabilitat,
la vida “formal”, socialment pautada, més propera a la significació
grega de bios i nomos. Dit d’una manera més
o menys brutal, per a controlar la «nua vida» s’han construït
presons, hospitals i fàbriques, mentre que les «formes-de-vida»
es discuteixen, es matisen i es pacten als Governs, a les
Universitats, als Bancs o als Ateneus –institucions que m’he
permès designar en lletres capitals per si havia algun dubte.
La «nua vida» és afer de beneficència i policia. En canvi,
a través de les «formes-de-vida» s’expressa l’aspiració civilitzada
al bé i a la felicitat. Agamben suposa que la política racional
comença quan s’admet la integració de la «nua vida» en les
«formes-de-vida»; però segons el filòsof italià en les societats
neoliberals contemporànies s’està tornant cada cop més decisiva
la qüestió de la «nua vida» a la qual es veuen obligats milions
de «tatuats biopolítics», de pàries, no tan sols al Sud geogràfic,
sinó en els barris més foscos de les grans ciutats, en l’ancianitat
i en el món de la salut, en el treball precari, etc.
Segons Agamben aquesta mena d’existència mancada cada
cop abasta més gent, en la mesura que l’Estat augmenta les
seves xarxes de control biopolític i de segrest del cos.
[3] La «nua vida», depenent del subsidi, infradotada
i menyspreada, que no pot aspirar a cap manifestació de ciutadania,
seria per al filòsof italià el destí apocalíptic que ens espera
al final de la globalització neoliberal i tecnocràtica. Aquesta
tesi reprèn i actualitza idees tradicionals en la filosofia
alemanya del XIX (la dialèctica del senyor i el serf, rellegida
per Marx) però, malgrat la seva presentació apocalíptica,
fa pensar. La meva proposta en les planes que segueixen consistirà,
doncs, a aprofitar la idea de «nua vida» en un sentit que
no té gaire de la literalitat amb què l’empra Agamben. Em
sembla francament exagerat i retòric pressuposar que l’era
de la tecnociència ens mena al “biocontrol” cec; però d’ençà
de la noció marxista de «alienació/cosificació» sabem que
considerar els altres i els diferents com a «nua vida» i carn
de canó és l’eina que més sovint s’ha emprat per degradar
l’humà, negant-li la dignitat –és a dir, l’autonomia moral.
2.- Imatge de l’indi
En les properes planes intentaré mostrar alguns aspectes
d’un arquetip antropològic bàsic per a la comprensió de l’alteritat
el: «Salvatge», el subjecte que mena una vida purament natural,
estrictament al marge. Salvatge és l’home de la selva o –això
convindria no oblidar-ho– qui ha optat per tornar-hi, tip
i cuit de la civilització i els seus paranys. Civilització
i salvatgia es contraposen de la mateixa manera que “Jo” i
“altre”. Però, com veurem, foren els filòsofs de la Il·lustració
els primers a explicar que el «Salvatge» de debò no habita
a les selves sinó que cadascú el porta a dins: el trobem amagat
en la nostra pròpia ceguesa moral. «Salvatge» no és l’indi,
el negre o el persa, sinó el civilitzat que no ha entès d’una
manera adient el sentit de la civilització. Ho podria ser
jo mateix o qualsevol dels lectors d’aquestes planes. Tant
«Jo» com «l’Altre» som actors d’una tragèdia en què patim
la nostra pròpia ceguesa: l’únic que no abunda al món, ara
com ara, són els innocents.
Si les Llums simbolitzen, alhora, l’època del naixement
de l’individualisme modern i de la ciutadania cosmopolita,
cal reconèixer, en canvi, més que res per evitar anacronismes
conceptuals, que el prejudici sobre «l’Altre» no va ser descobert,
ni molt menys construït, pels il·lustrats, sinó que prengué
forma a partir d’una tradició prou més antiga. El model del
«Salvatge» del XVIII s’elaborà sobre la imatge de l’indi
tramesa per la colonització espanyola, matisada i distorsionada
arreu d’Europa per la “llegenda negra” i pel ressò dels textos
de Las Casas. Però tampoc l’indi americà no era el primer
model de “salvatgia” elaborat a Occident. Convé recordar que
ja la Grècia clàssica disposava d’una imatge cultural molt
sedimentada sobre el tema de l’exotisme i la barbàrie, expressada
en la figura del selvàtic primigeni. És sobre aquest substrat,
antic com les arrels més fondes de la nostra cultura, que
es justifica l’exclusió de l’Altre, conceptuat com a bàrbar
o com a expressió de la brutalitat pura.
Al món clàssic, la salvatgia (pròpia de l’Homo
sylvestris) constituïa l’expressió d’una humanitat paral·lela,
el fruit de l’exuberància irracional de la natura que, lliurada
a si mateixa, produeix d’en tant en tant formes desmesurades
(hubris). «L’Altre» dels grecs (foraster, esclau, dona,
bàrbar) era hereu del faune, del Silè i del Centaure i simbolitzava
el pur producte de la naturalesa brutal, descontrolada, que
per això mateix podia esdevenir perillosa. El debat sobre
si la vida natural, no regulada per la polis, era expressió
d’una harmonia idíl·lica o, per contra, expressava la ferotgia
animal fou constant a Grècia, com ens recorden no tan sols
la mitologia, sinó alguns textos de Plató i Aristòtil.
Amb la consolidació del cristianisme, la perspectiva
es va transformar en profunditat, tot i mantenir-se la presència
de «l’Altre» com a expressió de l’excessiu i brutal: El Foraster,
l’Exòtic, el Salvatge, o àdhuc el Malalt, deixaren de constituir
un producte excepcional de la natura per a esdevenir expressió
de la voluntat de Déu. És Déu mateix qui empara els diferents
(igual com protegeix el pobre, l’orfe o la vídua). En una
religió universalista com el cristianisme, «l’Altre» encarna,
sobretot a través del patiment, el “rostre del Crist sofrent”.
Dins el món simbòlic cristià –i molt especialment en la tradició
catòlica– hom ha tendit a negar que hi pugui haver una alteritat
radical, en la mesura que tots som fills del mateix Pare (simbòlic)
que ens uneix per sobre de qualsevol diferència. Només un
tipus d’alteritat queda, tràgicament, fora de la tradició
cristiana: la del jueu, associat amb Saturn –el planeta del
dissabte i de la melangia– que mai no ha tingut bones relacions
amb Júpiter, signe del cristià.
[4]
Si resseguíssim els escrits dels missioners espanyols
seria fàcil constatar que en el debat obert al segles XVI
i XVII sobre la colonització americana són presents, des del
primer moment, ambdues línies argumentatives: d’una banda,
l’Indi apareix com un “fill de la Natura”, però és alhora,
i inseparablement, un “fill de Déu”. No pot estranyar, doncs,
que els franciscans, un orde amb llarga tradició naturalista,
intentessin la síntesi d’ambdues posicions. Són ells qui estableixen
–apel·lant a arguments de Desideri Erasme, tot cal dir-ho–
que indubtablement el salvatge és “fill de Déu” i que àdhuc
posseeix més dignitat que el civilitzat, precisament perquè
resta en el món “natural” i, en conseqüència, no ha estat
malmès per les hipocresies de la civilització. Fra Toribio
de Benavente, anomenat «Motolínia», escriu, per exemple a
la seva Historia de los indios de Nueva España:
«... Estos Indios, cuasi no tienen estorbo para ganar
el cielo, de los muchos que los españoles tenemos y nos tienen
sumidos, porque su vida se contenta con muy poco, y tan poco,
que apenas tienen con que se vestir y alimentar. Su comida
es muy paupérrima, y lo mismo es el vestido. Para dormir la
mayor parte de ellos aún no alcanzan una estera sana. No se
desvelan en adquirir ni guardar riquezas, ni se matan por
alcanzar estados ni dignidades. Con su pobre manta se acuestan,
y en despertando están aparejados para servir a Dios... Son
pacientes, sufridos sobre manera, mansos como ovejas...»
Si esmento aquest text, ja estudiat per Georges Baudot
[5] , és perquè mostra prou clarament com es presentava
una primera imatge del «Salvatge»: home de la natura, sobri
i alhora innocent. Són aquestes característiques morals les
que arribaran quasi sense modificacions fins a Rousseau i
Voltaire. Seria senzill ironitzar, és clar, sobre el racisme
paternalista que traspua aquest fragment en una lectura retrospectiva;
però fer-ho demostraria saber poca història. Convé no oblidar
que, per exemple, els franciscans tenien molt clar allò que
avui se’n diria el dret d’autoderminació dels indis americans.
En una data tan reculada com el 8 de març de 1594, els teòlegs
franciscans reunits a Mèxic ja proclamaren que:
«... débese considerar esta república de la Nueva
España, que consiste en dos naciones, scilicet, la española
y la de los indios. La de los indios es natural, que están
en su propia tierra (...) La nación de los españoles es advenediza
y acrecentada (...) que ha venido a seguir su suerte en estos
reinos (...) son repúblicas independientes, y es injusticia
que se ordene la una a la otra, y que la natural sea sierva
de la advenediza y extranjera..»
[6]
En definitiva, gràcies a la petja de la pròpia tradició
mil·lenarista dels franciscans, de les Utopies i de la filosofia
de Desideri Erasme, sembla clar que entre finals del XVI i
principis del XVII la «qüestió de l’Altre» estava plantejada
ja en uns termes que com a mínim podem començar a reconèixer.
Els franciscans del XVI i el XVII actuaven, en el seu context,
com avui les nostres organitzacions progressistes: destacant
de l’Indi allò que el blanc podia assimilar i esborrant el
que el feia divers. En tot cas, cal establir que les Llums
no estan en l’origen del tòpic rousseaunià segons el qual
el salvatge és alhora bo i oprimit, sinó que els filòsofs
del XVIII la reben de molt abans, de la millor tradició catòlica.
Però no ens enganyem; quan Las Casas, els jesuïtes
o els franciscans parlen de l’Altre no pretenen fer un treball
etnogràfic sinó una denúncia moral: el que volien deixar clar
era la diferència insalvable entre l’ideal bíblic i la pràctica
brutal que portaven a terme uns individus que es deien cristians.
La bondat moral i la noblesa que identifiquen amb el “salvatge”
constitueix implícitament una denúncia del “civilitzat” brutal
i agressor. Això tampoc no ha canviat gaire avui: ¿o és que
algú creu que quan parlem, ara també, de l’Altre ens referim
a alguna cosa diferent de nosaltres mateixos i de les nostres
pròpies mancances en tant que civilització? La qüestió de
l’Altre en les Llums es planteja, doncs, en una ambigüitat
essencial: el persa de Montesquieu, el tahitià de Diderot
o el “bon salvatge” de Rousseau dibuixen un “home de la natura”
que, a la vegada i d’una manera molt immediata, destaca les
nostres pròpies mancances. La «nua vida» (prepolítica, biològica,
“natural”, entre moltes cometes) expressa també la misèria
de les nostres «formes-de-vida».
3.- Allò que l’«altre» no és: la màquina
En revisar les formes d’expressió de l’Alteritat en
les Llums, no estaria de més recordar, per tal d’evitar anacronismes,
que per als il·lustrats la màquina no és signe d’alteritat,
sinó d’identitat. El segle XVIII –Rousseau a part– confiava
en la màquina, mentre que el XIX, especialment en la seva
segona meitat, la veié ja com un instrument de cosificació.
En el context de les Llums, les màquines simbolitzen un triomf
de la racionalització i no el parany de la llibertat. Per
això mateix, l’home-màquina per als il·lustrats no expressa
cap misèria moral, sinó l’emancipació de la raó. Certament,
Diderot, en la postdata a la dedicatòria de les Pensées
sur l’interpretation de la nature (1753) podia recordar:
“Que la natura no és Déu, que un home no és una màquina i
que una hipòtesi no és un fet”, però això no degrada la màquina
sinó la seva mala comprensió.
[7] L’ateu clandestí Du Marsais en el seu text
sobre el filòsof, que Diderot va aprofitar per a l’article
corresponent de l’Encyclopédie, recull que:
«El filòsof és una màquina humana, com un altre home;
però és una màquina que, per la seva construcció mecànica,
reflexiona sobre els seus moviments. Els altres homes estan
determinats a obrar sense sentir ni conèixer les causes que
els fan moure’s, sense ni tan sols imaginar-se que n’hi pugui
haver...» [8]
Resulta significatiu que home i màquina comencin a
identificar-se, a les primeries del XVIII, perquè després
–amb el socialisme i Marx– el procés serà exactament el contrari
i la màquina començarà a simbolitzar la deshumanització i
l’Alteritat radical. Avui, per als nostres antiglobalitzadors
contemporanis, la màquina ha arribat a ser el símbol de la
triple divinitat miserable que ens governa i ens cosifica:
“eficiència tècnica”, “rendibilitat econòmica” i “objectivitat
científica”. Però en l’àmbit de les Llums –i sempre deixant
de banda Rousseau– la metàfora de la màquina no es presentava
com l’emblema de l’alienació, sinó des d’una perspectiva alliberadora.
La protomàquina (encara no la nostra Megamàquina!) simbolitzava
a l’inici de les Llums el triomf de la raó sobre la natura
i del pensament positiu sobre la tradició. Per això els primers
il·lustrats no sentien cap contradicció reivindicant simultàniament
–com La Mettrie– el mecanicisme i el sensualisme. L’oposició
més profunda s’establia, per a les Llums, entre el món del
complex (mecànic) –que ells encara copsaven com a racional–
i les formes de «nua vida», purament biològica, que representen
personatges com el xinès, la dona, el tahitià o el persa...
4.- Els xinesos segons Adam Smith: un «altre» no-exòtic
En l’àmbit de les Llums convindria fer un particular
esment d’una forma de «nua vida» prou especial: la dels indis
de l’Àsia i els xinesos, tal com apareixen en l’obra fundacional
de l’economia política: «La riquesa de les nacions» d’Adam
Smith. [9] Es tracta, més que no d’uns «Salvatges», de les
víctimes del sistema econòmic colonial que assaja amb ells
les tècniques de control i de pauperització que emprarà després
amb el seu propi proletariat. Bengalís i xinesos no són personatges
simpàtics, sortit d’uns fons cultural europeu, sinó la pura
carn de canó que necessita una indústria brutal i impersonal.
Comparant la situació provocada per «la companyia
mercantil que oprimeix i domina les Índies Orientals» amb
la sort relativament benigna de les colònies americanes (que
s’autogovernen), Smith s’indigna perquè: «[A Bengala] En un
país fèrtil que sempre havia estat molt despoblat, on la subsistència,
per tant, no hauria de ser gaire difícil i on, amb tot i això
cada any moren de fam tres o quatre-centes mil persones, podem
estar segurs que els fons destinats al manteniment dels treballadors
pobres són cada cop més escassos». Però un cop més és obvi
que allò que interessa Smith no és l’etnografia. El bengalí
o el xinès, a qui dedica unes planes impressionants, anuncien
la misèria que espera a l’obrer industrial europeu si el capitalisme
no aprèn a autoregular-se i continua desconeixent les seves
pròpies lleis econòmiques internes. De fet tothom, i primer
que ningú l’obrer europeu, podria trobar-se en la terrible
situació de Xina:
«La pobresa de la gent de nivell més baix de Xina
supera en molt la de les nacions més miserables d’Europa.
Als voltants de Canton, segons es diu, hi ha centenars, milers
de famílies que no tenen cap mena d’habitatge a terra ferma,
sinó que viuen constantment en uns petits vaixells de pesca
pels rius i pels canals. El menjar que hi troben es tan escàs
que s’afanyen a pescar les pitjors deixalles que es llencen
des dels vaixells europeus. Qualsevulla mena de carronya,
la carcassa d’un gos o d’un gat mort, per exemple, encara
que estigui mig podrida o que faci pudor, la reben com rep
la gent d’altres països els menjar més sanitós. A la Xina
es fomenta el matrimoni, no pel profit que es pugui treure
de les criatures, sinó perquè hi ha llibertat d’eliminar-les»
Xina per a Adam Smith, com Pèrsia per a Montesquieu
o Tahití per a Diderot no són l’expressió de cap misèria originària,
còsmica o suposadament inevitable: es pot convertir tota una
civilització en pura salvatgia simplement per l’abús de males
lleis. Un xinès no és ni menys hàbil, ni menys racional que
un europeu. Més aviat al contrari: la pauperització del xinès
anuncia la de l’obrer industrial. Quan Montesquieu es pregunta:
«¿com es pot ser persa?», la seva resposta mostrarà que tothom
pot ser persa. I Adam Smith avisa que també l’obrer de Gran
Bretanya podria acabar com el xinès si es continua permetent
a Europa una política abusiva i antiobrera. [10]
5.- La dona com a forma de l’alteritat
Una altra manera d’expressar aquesta peculiar paradoxa
segons la qual l’alteritat revela la meva identitat la trobem
en la imatge de la dona. Hi havia, ja a Grècia i en algunes
figures del cristianisme, una idea molt arrelada sobre la
qüestió femenina: la dona simbolitza la potència eròtica,
profundament vinculada a la violència de la naturalesa desfermada.
L’arquetip de la dona representa en forma eminent tot allò
que, per primitiu, fa basarda. Bacant, bruixa o barjaula,
la dona encarna al XVIII el desig i l’irracional que cal regular.
Així Rousseau podrà afirmar amb tranquil·litat que:
«Tota l’educació de les dones ha d’estar referida
als homes. Agradar-los, ser-los útils, fer-se estimar i honorar
per ells, criar-los de petits, tenir-ne cura quan siguin grans,
aconsellar-los, consolar-los, fer-los la vida dolça i agradable:
aquests són els deures de les dones de tots els temps i el
que se’ls ha d’ensenyar des de la infància». [11]
Fins i tot un text que passa per ser una de les primeres
reivindicacions històriques dels drets de la dona, Sobre
la igualtat dels sexes, de Poulain de la Barre, no deixarà
d’observar aquesta ambigüitat. D’una banda, Poulain descobreix
l’ètica de la cura que avui el feminisme de la diferència,
també reivindica: «Hom diria que les dones han nascut per
a exercir la Medicina i per a tornar la salut als malalts».
Però Poulain no deixarà passar tampoc l’ocasió –com a bon
il·lustrat– per a posar al mateix sac l’opressió de la dona
i la mirada colonial sobre l’exòtic.
«Comunament es pensa que els Turcs, els Bàrbars i
els Salvatges no són tan capaços com els pobles d’Europa.
Tanmateix és evident que si en tinguéssim aquí cinc o sis
amb la capacitat o el títol de Doctor, cosa no impossible,
corregiríem aquesta opinió i confessaríem que, vist que aquests
pobles estan fets d’homes com nosaltres, són capaços de les
mateixes coses i que, si se’ls instruís, no serien inferiors
en res. Les dones amb les quals vivim valen tant com els Bàrbars
o els Salvatges per a obligar-nos a tenir envers elles pensaments
que no siguin ni menys favorables, ni menys raonables».[12]
El
text no ho pot mostrar més clarament: allò que es discuteix
quan es parla de l’Exòtic en les Llums no posa en qüestió
la seva salvatgia, sinó la nostra precària racionalitat. Resumim-ho
en una frase del mateix Poulain: «Tots els raonaments del
qui diuen que el bell Sexe no és tan noble ni tan excel·lent
com el nostre estan fundat en que, donat que els mascles sons
els amos, pensen que tot és per a ells». [13] Seria difícil
dir més clar que qui defineix «l’Alteritat» és, senzillament,
qui té el poder.
CONCLUSIÓ
Hem volgut presentar aquesta mínima “galeria d’exòtics”
amb ànim de posar de relleu que tot exotisme és, en ell mateix,
una construcció a través de la qual el model dominant de racionalitat
projecta les seves pors i les seves esperances. Prescindint
de disquisicions sobre les figures més generalment conegudes
i analitzades en la tradició il·lustrada –les del tahitià
de Diderot, el persa de Montesquieu i el “bon salvatge” de
Rousseau– que tampoc no desmentirien el quadre dibuixat aquí,
ens sembla que és possible proposar, com a mínim, tres tesis
provisionals pel que fa a la funció del salvatge en el pensament
de les Llums i, per extensió, en la història de les idees
en general.
1.- Sembla que cap cultura no pugui viure sense generar
el seu propi “marge”, aquella zona espessa i ambigua en què
se situen el prohibit i la por. Des de la construcció d’una
imatge del «Salvatge» a Grècia, en forma de Silè o de Centaure,
fins als marginats de les nostres metròpolis industrials (el
Foraster, el Drogaaddicte...) no hi ha hagut mai civilització
que no generi la seva pròpia expressió de barbàrie.
2.- La nostra petita excursió pels viaranys de l’Alteritat
posa també de manifest que mentre la Raó es presenta invariablement
com a expressió de la universal, en canvi l’Altre pertany
sempre al concret i particular. L’Altre és sempre un disminuït,
un “menor d’edat”, que habita també en un lloc estrany, llunyà
i apartat; pintoresc però no racional. Només en aquesta condició
marginal el «Salvatge» pot aspirar a ser reconegut.
3.- Finalment, la imatge de l’Altre està clarament
vinculada a allò que s’entén a cada època per racionalitat:
l’Altre no sap ni pot tenir raó perquè, ja de bon començament,
pertany encara al regne de la natura, el que equival a dir
que no ha assolit la fita racional imprescindible per al reconeixement.
El que va succeir amb Montesquieu a les Cartes
perses i amb Diderot al Suplement al viatge de Bougainville
és que, per així dir-ho, s’acceptà finalment que tothom és
exòtic. Montesquieu gosà preguntar: «com es pot ser persa?»
i la seva resposta fou estrictament revolucionària: mostrà
que la millor manera de ser tan radicalment «Altre» com un
persa era... ser tan perfectament normal i vulgar com un francès.
Aquesta consciència d’estar tots constituïts per l’Altre pertany
al nucli mateix de la democràcia republicana i marcà la teoria
moderna al menys fins a l’aparició de la psicoanàlisi.
Amb Freud a les primeries del segle XX, s’esdevingué,
però, una cosa terrible: hom va descobrir que el «Salvatge»,
l’Altre monstruós, no tan sols ens acompanya en un sentit
polític i moral; també el portem a dins en forma d’inconscient,
de neurosi o psicosi; perquè en frase d’Edgar Morin som «sapiens-demens»
i no estem fets tan sols de raó pura. «L’Altre» és l’altra
cara del racionalisme: hi ha un “nosaltres” boig del qual
mai no podrem desempallegar-nos: el desconegut i terrible
que ens mena a la més profunda irracionalitat... Però aquesta
és ja una altra història i un altre debat. En tot cas, la
«nua vida» –la vida del «Salvatge» i de l’hora foscant– resta
en l’àmbit del terrible. I es mèrit de Rousseau, de Montesquieu,
d’Adam Smith i de Diderot no haver defugit el repte d’escoltar
aquest avís nocturn. Ser il·lustrat avui no és només pugnar
per la Llum com a guia del món: implica també assumir que
les ombres, el «Salvatge», l’Altre més brutal de la «nua vida»,
ens acompanyaran sempre i ens faran ser també “nosaltres”.
