El hombre como argumento
[Cap. 1 º]
"El método filosófico en Antropología"

Miguel MOREY (Barcelona, 1950)

Si intentáramos determinar algo mejor la cuestión de qué es lo que convierte en filosófica a una antropologia, atendiendo a la materialidad textual de lo que se nos presenta bajo tal nombre, podrían establecerse tres estrategias generales como las que, de hecho, más frecuentemente pretenden ser las idóneas para tal fin.

Una primera estrategia haría reposar el carácter de filosófica en su nivel de generalidad -la AF sería tal en tanto que espacio de encuentro interdisciplinar y superficie integradora de las verdades (parciales) de las diferentes disciplinas antropológicas, o del conjunto de las ciencias humanas. E. Morin parece querer llevar esta tendencia hasta su consumación paródica cuando afirma (1960): "En la actualidad, la antropología no puede prescindir de una reflexión sobre:

1.- El principio einsteniano de la relatividad
2.- El principio de indeterminación de Heisemberg
3.- El descubrimiento de la "antimateria" desde el antielectron (1932) hasta el antineutrón (1956)
4.- La cibernética, la teoría de la información
5.- La química biológica
6.- El concepto de realidad".

Sin llegar a extremos tales, parece sin embargo que es un criterio como éste el que guía las particiones en las que suele escindirse la AF en buena parte de los manuales universitarios -para los que la AF se resuelve en una antropología biológica o física, más una antropología social o cultural, más una antropología que podríamos denominar "simbólica" (en un sentido próximo al de Cassirer); o, y según las preferencias, en una "Psicología", una "Sociología" y una parte dogmática o especulativa, con el aderezo (inicial o final) de una reflexión sobre las diferentes teorías filosóficas acerca de lo humano, consideradas por el autor como pertinentes. Textos como los de I. Farré (1968), J.F. Doncel (1969), o Lorite Mena (1982), pueden ser considerados, a despecho de su diferente orientación y del muy dispar valor de sus resultados, claros ejemplos, en nuestra bibliografía en lengua castellana, de esta tendencia. Y sin duda, los trabajos de la escuela de la Neue Anthropologie (H.G. Gadamer y P. Vogler, 1976) o los de Morin y Piattelli-Palmarini (1974), constituirían la muestra más lograda de esta dirección.

Una segunda estrategia buscaría también el apoyo en la ciencia para su instauración como filosófica -o en discursos y doctrinas con pretensiones científicas. Pero en este caso no se perseguiría tanto el beneficio de la interdisciplinariedad cuanto una profundización en la cuestión de lo humano, a partir del compromiso de la reflexión con una perspectiva, (presuntamente) científica, considerada como vía de acceso privilegiada. En buena medida, su tarea consistiría en exteriorizar y articular en sistema los contenidos antropológicos implícitos o supuestos en una determinada estrategia de conocimiento de la naturaleza humana -responder a la pregunta por el sentido o la esencia de lo humano tomando como dato aquello que desde una doctrina se establece como la ley general de su funcionamiento. La antropología biologista (Gehlen, Morin), marxista (Heller, Markus), psicoanalítica (Mendel, Durand) o freudomarxista (Fromm, Marcuse) podrían ser considerados como ejemplos eminentes de esta tendencia.

Finalmente, la última vía sería aquella que afirma que una antropología es filosófica en la medida en que utiliza un método y/o unos contenidos filosóficos. Esta toma de posición, siendo seguramente la más noble, es con todo la más ambigua, ya que permite, con una escasa exigencia de abalizamiento conceptual, una multiplicidad de recorridos posibles, según lo que se entienda por método filosófico y cuales de entre las diferentes doctrinas filosóficas se consideran relevantes (es decir, y en ambos casos, dependerá de la tradición filosófica de que se reclame). Así cabría tanto una antropología hermenéutica (Coreth), como analítica (Kamlah), lingüística (Lipps) o positivista lógica (Ayer) -todas ellas esbozadas o construidas de acuerdo a un método filosófico reputado. Como cabrá también operar con la tradición filosófica como la tendencia anterior lo hacía con la ciencia: exteriorizando y articulando en sistema los contenidos antropológicos desde una determinada doctrina filosófica: desde los griegos (Nicol) hasta Ortega (marías) -o desde una determinada doctrina religiosa: judaismo (Buber), protestantismo (Pannenburg) o catolicismo (Mounier). Como será posible, del mismo modo, no ceñirse a una sola doctrina, sino analizar, con voluntad ante todo descriptiva, las diferentes culturas (Radhakrishnan y Raju). Como cabría también, finalmente y por desgracia, el mero eclecticismo de sentencias y doctrinas dispersas, al servicio, las más de las veces, del escepticismo escolar.

Sin duda, indagar la fuerza y la legitimidad de cada una de las tres grandes direcciones que hemos propuesto requeriría un examen detallado de los principales textos en los que éstas se manifiestan. Y ello por una razón muy importante, cuanto menos: hemos hablado de tendencias o estrategias generales, y con ello quiere decirse que no se dan, en casi ningún caso, en forma pura. Cumplida -sino que en los textos denominados de AF, aun en los aducidos como ejemplo, se manifiesta una tendencia como dominante, pero siempre con incursiones y adherencias de otras posiciones. Sin embargo, si nos hemos permitido esta comodidad ha sido con la esperanza de obtener como beneficio la posibilidad de evaluar el sentido de las pretensiones que guían los diferentes trabajos de la AF -aunque deba posponerse al análisis de cada uno de los textos concretos la evaluación de la fuerza de sus resultados. A despecho de ello, es posible ya establecer algunas reservas al modo como, desde las diferentes estrategias, se intenta unificar en un discurso de estatuto filosófico la reflexión sobre lo humano. Dichas reservas, a nuestro entender, deberían seguir dos líneas de cuestionamiento fundamentales: una pregunta por la legitimidad del discurso producido desde cada una de las estrategias; la otra cuestionaría la necesidad de dicho discurso -y ambas interrogaciones se solicitarían mutuamente.

La primera pregunta que, simultáneamente desde ambas direcciones, debería proponerse tendría que ver con la relación de la AF con la(s) ciencia(s) -y se dirigiría por igual a las dos primeras estrategias reseñadas. Podríamos formularla sobre el trasfondo de la cuestión philosophia ancilla scientiae, en alguna de sus variantes -o desde la constatación que nos ofrece la historia misma de la filosofía del demasiado a menudo carácter de obstáculo que las teorías y metáforas científicas han ejercido en el pensar filosófico: el que son siempre la parte más perecedera de los discursos filosóficos. ¿Cómo acoger hoy los contenidos científicos, tomados en su mayor parte de la biología, aducidos y utilizados por Scheler -o los etnológicos utilizados por Cassirer? Y sin embargo los textos de Scheler o Cassirer siguen siendo válidos en muchos de sus aspectos, filosóficamente hablando, a despecho de la ingenuidad o la inadecuación de sus presuntos créditos científicos. Obviamente hoy parece difícilmente defendible la idea de una AF que girara la espalda a todo saber positivo -un gesto tan altanero podría condenar al silencio a la AF, en el concierto de los discursos sabios (aun cuando hay ejemplos, y eminentes, en esta dirección). Sin embargo, sí es criticable, por mor de la filosofía, la utilización a-crítica y exclusiva de la(s) ciencia(s) como base para una reflexión sobre lo humano. Y creemos que se da la utilización a-crítica de los contenidos científicos cuando se importan fuera de su dominio específico y se presentan como enunciados que puedan sentar (o a partir de los cuales es posible sentar) un sentido de lo humano, y no la verdad de un funcionamiento positivo -cuando se usan para arropar una Idea del hombre. Se da utilización a-crítica cuando se importa al dominio filosófico lo que al hombre se dice en un dominio científico, olvidándose todo protocolo de control respecto a este "se dice" -poniéndolo como mero hecho sobre el que encaramarse hacia una Idea del hombre, sin sospechar que si tal idea se halla finalmente es porque ya estaba implícita en los modos del decir del científico. Tomando como referencia el marco biológico, podríamos preguntarnos: ¿Qué es el hombre: la cima de la evolución, un modo desnudo, un depredador ecológico, un animal insuficientemente fetalizado, deficitario...? F. Jacob (1982) es rotundo al respecto: "No es a partir de la biología que se puede formar una cierta idea del hombre. Es, al contrario, a partir de una cierta idea del hombre que se puede utilizar la biología al servicio de éste". Y, por supuesto, lo que Jacob afirma de la biología puede y debe extenderse, y en algunos casos con más razón aún, al resto de los dominios con pretensiones científicas.

Conviene recordar al respecto el punto de partida de la reflexión antropológica de Gehlen (1980), que, sin por ello asumirla en todo su recorrido es singularmente esclarecedor: "El hecho de que el hombre se entienda a sí mismo como imagen de Dios o bien como un mono que ha tenido éxito, establecerá una clara diferencia en su comportamiento con relación a hechos reales. También en ambos casos se oirán distintos tipos de mandatos dentro de uno mismo". Y añade, tratando de caracterizar eso que confiere al hombre su rasgo distintivo:

"[...] existe un ser vivo, una de cuyas propiedades más importantes es la de tener que adoptar una postura con respecto a sí mismo, haciéndose necesaria una "imagen", una fórmula de interpretación. Con respecto a sí mismo significa: con respecto a los impulsos y propiedades que percibe en sí mismo y también con respecto a sus semejantes, los demás hombres, ya que el modo de tratarlos dependerá de lo que piense acerca de ellos y de lo que piense acerca de sí mismo. Pero esto significa que el hombre "tiene que" dar una interpretación de su ser y, partiendo de ella, tomar una posición con respecto a sí mismo y a los demás, cosa que no es fácil".

Todo lo que la AF se arriesga a solapar mediante una utilización a-crítica y exclusiva de las verdades de la(s) ciencia(s) queda netamente indicado en esta toma de posición de Gehlen. Porque está claro que tanto "hombre, hijo de Dios" como "hombre, mono con suerte" son enunciados antropológicos que toman su verosimilitud el uno de la teología y el otro de la biología, pero de los cuales no puede afirmarse que uno esté mejor fundado que otro en cuanto a su pretensión de verdad -porque ni uno ni otro tienen nada que ver con la verdad positiva y sí con el sentido: son, frente a frente, dos Ideas de hombre: dos modos de interpretarse uno mismo, de interpretar eso que nos pasa en un ámbito de sentido. Es falso decir que el enunciado "el hombre es un mono que ha tenido éxito" es una verdad positiva, es un enunciado de la biología -porque la biología, cuando propone la teoría de la evolución, no dice tal cosa, o si lo dice, no lo dice en tanto que biología, sino bajo la forma de una criptoantropología.

Lo que ninguna forma de AF puede obviar (ni debe intentar reducir, en tanto que filosofía) es el hecho de que su objeto, el hombre, no sólo es un "objeto de conocimiento", cuyo funcionamiento positivo puede ser, en principio, conceptualizado en su verdad, sino que también es (tiene que ser, nos dice Gehlen, para ser hombre) un "sujeto de reconocimiento": alguien que es tal porque se reconoce y reconoce a sus semejantes, como semejantes, de un modo específico. Y que este reconocimiento escapa al ámbito de la verdad positiva, ya que pertenece, y por entero al ámbito del sentido: tiene que ver con las Ideas que cada cual reconoce como lo que se expresa tras el pasar de las cosas que (nos) pasan -esas Ideas en las que y por las que nos reconocemos como hombres.

El que la AF no pueda ni deba obviar este aspecto querrá decir que debe considerar al hombre no sólo como aquello que es objetivado por unos saberes positivos, sino también como aquel ser que, objetivando en derredor suyo un mundo (uno de cuyos procedimientos eminentes de objetivación es la misma ciencia, pero no el único como es bien sabido), se hace sujeto: se expresa y se reconoce como tal. Y es precisamente el descuido de este segundo aspecto lo que lleva a Bataille (1970) a incriminar, por igual, las aproximaciones filosófica y científica al dominio antropológico -reclamando la primacía y la urgencia de una reflexión sobre los modos de reconocimiento de nuestro sentido (antropología mitológica) frente a los de conocimiento de nuestra verdad (antropología científica): "La filosofía ha sido, hasta hoy, al igual que la ciencia, una expresión de subordinación humana y cuando un hombre intenta representarse, no ya como un momento de un proceso homogéneo -de un proceso necesitado y lastimoso- sino como un desgarro nuevo en el interior de una naturaleza desgarrada, no es en absoluto la fraseología niveladora que brota del entendimiento lo que puede ayudarle: no puede reconocerse ya en las cadenas degradantes de la lógica, y se reconoce por el contrario -no sólo con cólera sino en un tormento extático- en la virulencia de sus fantasmas".

¿Puede una AF denominarse tal y, a la vez, desestimar este nivel de sentido mediante el que el hombre se reconoce como un "déchirement", un "Einbruch" sobre la piel del ser, reduciendo la experiencia de este reconocimiento a mero epifenómeno de la verdad positiva de eso que el hombre es? Si bien es cierto que una cuestión como ésta puede entenderse como ampulosa y excesiva, a buen seguro que no lo parecerá tanto la formulación que toma Kamlah (1976) como punto de partida de su AF -y sin embargo apunta a la misma clase de recelo: "Una teoría filosófica completa y válida del hombre tiene que abarcar la ética y [...] una de las fallas de la antropología actual, demasiado ligada a la biología, es precisamente la exclusión de la ética". ¿Puede (debe) pensarse eso que es el hombre con exclusión de toda pregunta por el sentido y el valor -puede (debe) pensarse eso que es el hombre únicamente por recurso a la(s) verdad(es) positiva(s)?

La segunda pregunta que podría formularse sobre la legitimidad y la necesidad de las diferentes estrategias que hoy se dan en el seno de la AF, alude a otro problema -tiene que ver con una cuestión de método, y afectaría, por igual a las AF de corte científico interdisciplinar, como a aquellas que se constituyen mediante el sincretismo de diversas doctrinas filosóficas. Aquí, como allá, la cuestión sería la misma: ¿en virtud de qué criterio selectivo o principio integrador son considerados (más) pertinentes (que cualquier otro) los enunciados que se aducen como pasos de la reflexión? ¿Qué criterios de coexistencia enunciativa legitiman las formas de coexistencia y sucesión de enunciados y conceptos tomados de los más diversos ámbitos de la filosofía y el saber? En cada uno de los pasos de una reflexión de este tipo, la misma duda siempre es posible: ¿por qué precisamente aquí la biología y no más bien la economía; por qué Nietzsche y no Hegel; por qué la cosmovisión judeocristiana y no la griega -que necesidad hay de dar este paso ahora y en esta dirección, y no cualquier otro? Y aún: ¿al servicio de que "quod erat demostrandum" se orienta todo el tránsito del discurso -al servicio de qué supuesta Idea de eso que es el hombre que actúa implícitamente como marco previo y estratégico de cada uno de los pasos de un discurso meramente ilustrativo de dicha Idea?

No se pretende decir aquí que la interdisciplinariedad sea ilegítima, que no sea legítimo recorrer, con la intención de determinar la pregunta por el ser del hombre, la historia entera del pensamiento filosófico. Pero sí se intenta decir que, primero, si se utilizan sin cauciones conceptos y enunciados fuera de su marco discursivo, no dicen ni aluden a lo mismo -son proclives a un uso meramente ideológico, en el sentido innoble del término. Y segundo, que si se eligen conceptos y enunciados de diversos dominios discursivos científicos y/o históricos, sin un criterio rector explícito que guíe su elección, se hace posible afirmar, con "autoridad(es)", cualquier cosa.

Abramos la primera página de un libro de texto (Lorite Mena, 1982) por otra parte respetable: allí, a propósito de esa naturaleza humana que es "un paradigma que se ha perdido", el autor remite a E. Morin, S. Moscovici, M.Foucault y G. Deleuze y F. Guattari. Aceptemos que todos ellos pertenecen a un mismo ámbito discursivo, por el solo hecho de ser miembros de un mismo marco cultural, el de la inteligencia parisina, y que tal vez fuera posible establecer alguna relación respecto al concepto de paradigma entre los dos primeros -pero es seguro que la episteme de Foucault nada tiene que ver con el paradigma de Morin (ni aún con el de Kuhn, más próximo sin embargo), y que el L'Anti-Oedipe no se habla para nada de paradigmas. Es posible que la erudición sea una virtud (¿filosófica?), pero lo que es seguro es que la polimatía es el vicio filosófico por excelencia -y un vicio que amenaza de muerte a aquellas disciplinas que, como la AF, ocupan lugares de reflexión reconocidos como interdisciplinares o interdiscursivos.

Naturalmente, las reservas aquí expresadas no pretenden invalidar los resultados concretos de las investigaciones que se dan en cada uno de los dominios generales de la AF -obviamente los diferentes textos nos ofrecen frecuentemente reflexiones, puntos de vista o argumentos que es preciso retener. Las reservas se dirigen a la pretensión general que guía a cada una de las estrategias discursivas en su voluntad de saturar todo lo que puede y debe pensarse o decirse con sentido acerca de lo humano. Frente a las AF construidas interdiscursiva o interdisciplinariamente, no podemos dejarnos de preguntar por el principio de legitimidad que guía la elección y articulación de enunciados pertenecientes a diversos dominios discursivos en un presunto discurso unitario. Por otra parte, frente a las AF construidas sobre un ámbito discursivo eminente (sea científico o filosófico -se entienda como extrapolación de un saber positivo o como ontología regional) cabe el recelo de que presuponen esa Idea de hombre que es precisamente lo que está por reflexionar. Y aún podríamos añadir una duda dirigida a la necesidad de un discurso tal. Hablando de un modo simplista, ¿qué añade la antropología psicoanalítica, por ejemplo, que no esté ya contenido en el propio psicoanálisis? Es posible que la reestructuración antropológica de un dominio dado de saber permita establecer y destacar rasgos de la doctrina en cuestión y aún sentar enunciados antropológicos valiosos, pero está claro que no constituye sino un aspecto de esa AF que se presenta, en el concierto filosófico, como aquel discurso que debe dar razón de la pregunta por el ser del hombre.

Al parecer, hoy estamos en situación de repetir la queja de Scheler: tenemos demasiadas antropologías, incluso demasiadas AF -y, sobretodo, demasiado sordas entre sí. Urge por tanto dibujar un marco de eso que es la AF: un marco que establezca los criterios de lo que cabe (y de qué modo cabe) y lo que no cabe en el seno de una reflexión antropológica de cuño filosófico. De otro modo, difícilmente podrá defenderse la necesidad de un esclarecimiento filosófico de las cuestiones antropológicas, articulado en el seno de un discurso autónomo. No es necesario presuponer tras esa pregunta por la necesidad la cuestión (post)kantiana del presunto carácter fundamental de la AF -basta preguntarse por la presencia de la AF como discurso autónomo y dotado de voz propia, en el seno del concierto filosófico.

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